冯友兰，20世纪著名思想家，哲学家；20世纪中国哲学界发生的大事件几乎都与他有关联；想了解20世纪的中国哲学史，不能不了解冯友兰；想研究20世纪的中国思想史，不能不研究冯友兰。宋志明，新时期冯氏哲学思想研究专家，与冯先生相识40年，与冯学相伴36年，此相识相伴过程，既包含批判的对待、同情的研究，又包含理解的感悟。《冯友兰评传》是穿越时空的思想交流、精神对话；《冯友兰评传》是《冯友兰学术思想评传》的华丽变身、完美再现。“智山慧海传真火，愿随前薪作后薪。”
本书简介：
开篇：统看冯友兰01.冯氏之生平阅历02.《人生哲学》——哲学扣门登殿之作03.《中国哲学史》——中国哲学史学科的奠基之作04.新理学体系之哲学理论05.新理学体系之方法论06.新理学体系之认识论07.新理学体系之人生论08.新理学体系之应用论09.学术探索与争鸣10.《中国哲学史新编》——晚年鸿篇巨制11.冯氏之学界定位续篇：再看冯友兰
作者简介：
宋志明，男，1947年生于吉林市。1986年毕业于中国人民大学，为该校首批博士学位获得者。现任该校学术委员会委员、学位委员会哲学分会委员、哲学院学术委员会委员、孔子研究院学术委员会委员、哲学院二级教授、博士生导师。社会兼职有中国哲学史学会副会长、中国现代哲学史研究会会长。主要著作有《现代新儒家研究》《中华儒学源流》《中国古代哲学研究》《熊十力评传》《贺麟新儒学思想研究》《冯友兰学术思想研究》《批孔与释孔——儒学的现代走向》《中国传统哲学通论》《中国现代哲学通论》《新儒学的现代走向》《中国近现代哲学四论》等30余部，发表论文250余篇。被评为北京市第八届高校名师，享受国务院政府特殊津贴。梅良勇，1963年生，江苏沛县人。曾任徐州师范大学法政学院副院长，北京大学哲学助教班学员，中国人民大学国内访问学者。1995年7月破格晋升为副教授，2004年7月晋升为教授。现为中国现代哲学学会理事，中国休闲哲学专业委员会学术委员，江苏省儒学会副会长，江苏师范大学马克思主义学院教授、中国哲学与宗教研究所所长、硕士生导师。
目录：
再版自序/1
导?言/1
第一章?好学深思之士/1
生于书香之家/1
选定哲学专业/4
加盟清华学派/15
贞元之际著书/22
顺世道变迁/31
第二章?叩开哲学之门/37
《人生哲学》的缘起/38
《人生哲学》述要/41
《人生哲学》评析/58
第三章?梳理中国哲学史/67
《中国哲学史》的写作及出版/67
目录：
/344
前言再版自序
2015年，正值冯友兰先生诞辰120周年。清华大学人文学院、清华大学哲学系、清华大学国学研究院、冯友兰研究会共同主办了“纪念冯友兰先生诞辰120周年暨冯友兰学术思想研讨会”。我在会议开幕式致辞说：
11月月初，我出席在上海华东师大召开的纪念冯契先生诞辰100周年的纪念会，今天又参加纪念冯友兰先生诞辰120周年的纪念会。两位冯先生之所以值得纪念，是因为他们都是名副其实的哲学家、哲学史家。同师生两代冯先生相比，恐怕我们大多数人，只配称作“哲学理论工作者”。
今年是我与冯友兰先生相识40年。1974年，我以“工人理论队伍骨干”的身份，参加吉林大学中国哲学史编写组。书稿写成后，1975年8月在北京大学燕南园冯先生家中开书稿座谈会，张岱年先生也在场。冯先生说了一句“高朋满座”，用河南话对我们表示欢迎；冯先生夫人任载坤，亲自为我们续水。由于此书有“工人理论组”参与，冯先生和张先生不便多说话，没有提实质性的修改意见，只是说些客气话，表示鼓励。
今年也是我与冯学相伴36年。从1980年我的硕士论文选题确定为《新理学简论》算起，到2015年我在《社会科学战线》发表《从“照着讲”到“接着讲&rdqu再版自序
2015年，正值冯友兰先生诞辰120周年。清华大学人文学院、清华大学哲学系、清华大学国学研究院、冯友兰研究会共同主办了“纪念冯友兰先生诞辰120周年暨冯友兰学术思想研讨会”。我在会议开幕式致辞说：
11月月初，我出席在上海华东师大召开的纪念冯契先生诞辰100周年的纪念会，今天又参加纪念冯友兰先生诞辰120周年的纪念会。两位冯先生之所以值得纪念，是因为他们都是名副其实的哲学家、哲学史家。同师生两代冯先生相比，恐怕我们大多数人，只配称作“哲学理论工作者”。
今年是我与冯友兰先生相识40年。1974年，我以“工人理论队伍骨干”的身份，参加吉林大学中国哲学史编写组。书稿写成后，1975年8月在北京大学燕南园冯先生家中开书稿座谈会，张岱年先生也在场。冯先生说了一句“高朋满座”，用河南话对我们表示欢迎；冯先生夫人任载坤，亲自为我们续水。由于此书有“工人理论组”参与，冯先生和张先生不便多说话，没有提实质性的修改意见，只是说些客气话，表示鼓励。
今年也是我与冯学相伴36年。从1980年我的硕士论文选题确定为《新理学简论》算起，到2015年我在《社会科学战线》发表《从“照着讲”到“接着讲”——论冯友兰讲儒学的新思路》，时隔36年。在36年中，我对冯学的认识过程，可分为三个阶段。
第一个阶段是批判的对待。1980年“文革”刚结束不几年，“左”的氛围没有完全清除。那时有人给冯先生戴上“风派理论家”的帽子。受此影响，我在撰写硕士论文初稿时，也把冯先生当成批判的对象。初稿写得很不成功，导师乌恩溥先生读后，对我“当头棒喝”。他告诉我：在你的论文中，冯先生不应是批判的对象，而应是研究的对象；你必须进入研究境界，方能写好硕士论文。”在导师的指导下，我很快进入第二个阶段。第一个阶段很短，大概只有几个月。
第二个阶段是同情的研究。我放弃偏见以后，选择了学术研究的立场。我发现，冯学的切入点在于，利用西方资源，寻求一种“解释世界存在”的方式。他有“照着讲”的意向，以新实在主义（或称新柏拉图主义）为底色。他追问世界存在的前提，认为“理”是形式因，气是质料因。前者为“依照”，后者为“依据”。这两条都是必要前提，合在一起构成世界存在的充分条件。他也有“接着讲”的意向，认同传统哲学中动态的有机的宇宙观，强调动力因的自在性。他提出“道体”观念，对世界做动态的描述，认为“世界是没完没了的大事”。他认同传统哲学中“一个世界”的世界观，提出“大全”观念，他强调目的与过程的一致性。他认为理世界包容实际世界，化超越为包容，不给上帝留下位置。
1982年，我写出硕士论文《新理学简论》，导师读过后表示满意。中国人民大学哲学系石峻先生任答辩委员会主席，读后也比较满意，认为是一篇优秀的硕士论文。答辩顺利通过，冯先生帮助我获得硕士学位。
1985年，我在石峻教授指导下，写出博士论文《现代新儒家研究》，其中有一章以冯友兰新儒学研究为题。答辩顺利通过，冯先生又帮助我获得博士学位。
我留在中国人民大学哲学系成为教师以后，几十年都围绕着冯学做文章，取得了一些成果。除了中国人民大学出版社出版的博士论文《现代新儒家研究》一书之外，我还在《批孔与释孔——儒学的现代走向》《中国现代哲学通论》《现代新儒学的走向》《中国近现代哲学四论》等书写有关于冯学的专章。我还与梅良勇合作，完成《冯友兰学术思想评传》的撰写。凭着这些成果，冯先生帮我评上教授职称。第二个阶段比较长，大约有30多年的时间。退休以后，我对冯学又有新的体会。
第三个阶段是理解的感悟。近年来我的感悟是：冯先生的宗旨，无非在努力寻找一种关于儒学的新思路，即在新时代用哲学话语方式言说儒学。2014年，我在中国政法大学、河北大学发表学术演讲，谈了我的这种理解的感悟。根据两次演讲，我写成《从“照着讲”到“接着讲”——冯友兰讲儒学的新思路》一文。
我认为，冯友兰以儒学为归宗，以解释人生为主题，找到了一种关于儒学的现代讲法。他把理世界反转为意义世界、价值世界、人文世界，讲出“义理之天”；发扬“仁者与万物同体”“以天下为己任”“国家兴亡，匹夫有责”等传统，强调群体高于个体，表达群体至上诉求；他塑造的理想人格，乃是民族的自觉成员、人类的自觉成员、宇宙的自觉成员。
冯先生对“天人合一”观做出现代诠释，是当之无愧的现代新儒家。我很喜欢冯先生晚年写下的诗句：“智山慧海传真火，愿随前薪做后薪。”我们能否效法冯先生，也做一颗承继前薪、传递真火的后薪呢？恐怕理当如此。愿中国哲学之火世代相传，生生不息，永远照亮中国人的精神世界！
1999年，时值中华人民共和国成立50周年，戴逸先生主编“二十世纪中国著名学者传记丛书”，我同梅良勇应约合著《冯友兰学术思想评传》。16年过去了，原版在书肆中难以觅得。中国青年出版社提议再版，我欣然同意，也算是对冯先生诞辰120周年的一种纪念吧！
既然是再版，不好做太多的改动，还是以尊重历史为好。
再版的改动，主要有以下几点。第一，纠正原书中已发现的一些错误；第二，书名简洁化，删掉“学术思想”四个字，改为《冯友兰评传》；第三，增加《续编：再看冯友兰》，收入我近年来研究冯学的新成果。
原版《附录：冯友兰学术思想研究主要
目录：
是我自己整理的，有纪念意义；二是2003年南阳师范学院冯友兰研究所成立以后，编纂印行《冯学研究通讯》，对历年冯学研究的著作和论文做了详细的整理和著录，我没有必要再做重复工作。
本书再版后，虽改正了一些错误，但不当之处仍在所难免，敬希读者批评指正。
中国青年出版社提供再版机会，刁娜同志做了认真细致的编辑加工，我表示由衷的感谢！
宋志明
2015年11月序于中国人民大学宜园2楼思灵善斋
导?言
冯友兰（1895－1990）生于19世纪末，卒于20世纪90年代。在20世纪的中国著名思想家当中，他大概是学术生命最长的一位了。早在20—30年代，他学成回国，先后执教于中州大学、广州大学、燕京大学、清华大学，就已成为哲学界著名的教授之一。在美国哥伦比亚大学留学期间，冯友兰写出博士论文《人生理想之比较研究》（又名《天人损益论》），顺利通过毕业答辩，获得哲学博士学位。回国以后他沿着博士论文开辟的研究方向，致力于人生哲学的研究，写成小册子《一种人生观》，被商务印书馆列入“百科小丛书”出版。这是他写的第一本中文学术著作。1926年，他以《人生理想之比较研究》（英文版）和《一种人生观》为基础，写出《人生哲学》。这是一本高中教科书，曾在青年学生中产生一定影响，可惜并没有引起哲学界的广泛注意。其实，他在这本书中表明自己已确立新实在主义的哲学信仰，并且开始探索把新实在主义同程朱理学结合起来的道路。因此，可以说《人生哲学》是他早期哲学思想的代表作，是为他后来建立新理学思想体系奠立的第一块基石。1926年冯友兰到燕京大学任哲学教授，讲授中国哲学史，着手编写《中国哲学史》教科书，在学术刊物上发表中国哲学史方面的论文，把学术研究的重点从“论”转向“史”、从人生哲学转向中国哲学。1931年他完成《中国哲学史》上册，由上海神州国光社出版。1934年完成《中国哲学史》下册，由商务印书馆出版。1935年，商务印书馆又出版两册合订本《中国哲学史》，列入“大学丛书”。在冯友兰之前，胡适著有《中国哲学史大纲》，可惜只有上卷，算不上系统的大学教科书。冯友兰做了胡适想做而没有做的事，第一个写出《中国哲学史》这一高水准的大学教科书，为这一学科的建设做出了重大的贡献。《中国哲学史》的问世确立了冯友兰在中国哲学史界执牛耳的学术地位，也为他创立新理学思想体系做好了充分的理论准备，打下了坚实的理论基础。到30年代末和40年代，他的学术思想发展历程从理论准备阶段转向理论成熟阶段。1937年在北京大学南迁的路上，冯友兰开始构思起草，1939年写成《新理学》（商务印书馆出版），阐述他自己的哲学观点。这本书的问世标志着新理学思想体系基本形成。这时，他不仅以中国哲学史家的身份闻名于世，还以哲学家的身份蜚声哲学论坛。理论创造的闸门一打开，独到的思想犹如潮水奔泻。紧接着，冯友兰在1940年又出版了两本书。一本是《新世训》，由开明书店出版。在这本书中，他运用新理学观察人生问题，提出新理学的修身理论。他曾在大学设置修身课程，为大学生们讲授此书。另一本是《新事论》（又题《中国到自由之路》），由商务印书馆出版。在这本书中，他运用新理学观察中国实际存在的社会问题和文化问题，提出他关于中国社会和中国文化发展出路的构想。1942年他的《新原人》一书脱稿，在《思想与时代》杂志上连载，1943年由商务印书馆出版。这本书阐述了新理学的人生哲学，与《新理学》相互照应，显示出新理学思想体系由本体论讲到人生论的理论架构。新理学思想体系问世之后，引起学术界热烈的讨论和辩难，1943年冯友兰在《哲学评论》第8卷第1－2期上发表长文《新理学在哲学中的地位及其方法》，对学术界提出的几种批评意见做出答辩。此后他在该文的基础上又写出两本书，对其新理学思想体系做了补充论证。一本是《新原道》（又题《中国哲学的精神》），1945年由商务印书馆出版，另有英文版在国外广泛流传。在这本书中，冯友兰运用新理学观点诠释中国哲学，力图证明新理学开出中国哲学的“新统”，代表着中国哲学的“最新进展”。另一本是《新知言》，1946年由商务印书馆出版。在这本书中，冯友兰对维也纳学派“形上学不能讲”的说法做出回应，声称新理学找到了讲形上学的正确思路。从939年到1946年7年的时间，冯友兰连续出版6本书。他称这些书为“贞元之际所著书”，意即这些书一方面宣告旧时代的终结，另一方面宣告新时代的到来。通过“贞元六书”，冯友兰创立了富有新意的新理学思想体系，使他成为当时大学中名声最大、影响最大的哲学家。50－60年代是冯友兰学术思想的转型期。1949年新中国成立前夕，尚在国外讲学的冯友兰谢绝留他定居的邀请，匆匆返回祖国。新中国成立以后，他毅然放弃多年形成的新理学思想体系，转变学术立场，接受马克思主义。他运用马克思主义观点重新研究中国哲学史，为发展新中国的学术事业付出极大的努力。在这一期间，他发表了大量的论文，著有《中国哲学史新编》第一册和第二册、中国哲学史论文集》、中国哲学史论文二集》、中国哲学史史料学初稿》、《四十年的回顾》等书。他感受到学术研究带来的喜悦，也感受到“左”的思潮的冲击给他造成的种种烦恼。80－90年代是冯友兰学术思想的定型期。经历“文革”灾难之后，他总结经验教训，排除“左”的思潮的干扰，恢复了学术自信心。他表示，自己并不放弃马克思主义的学术立场，但要用自己所理解、所掌握的马克思主义研究问题，不再轻信所谓“理论权威”的说法。在自己生命的最后历程，冯友兰克服常人难以想象的困难，在助手的帮助下，笔耕不辍，终于写下了7卷本的《中国哲学史新编》，安心地乘鹤西去。冯友兰以其毕生的精力从事哲学（尤其是中国哲学）研究，创获颇多，20世纪中国哲学界发生的重大事件几乎都与他有关。我们要想了解20世纪的中国哲学史，不能不了解冯友兰；我们要想研究20世纪的中国思想史，不能不研究冯友兰。
选定哲学专业
1910年，冯友兰考入唐河县高等小学预科。第二年，他以初试第二、复试第一的优异成绩考入开封公学中学班。他入学不久，中州公学的监督杨源懋病故，学校境况不如从前。他征得母亲的同意，遂转入武昌中华学校就读。1912年“中华民国”成立，一度停办的上海中国公学恢复招生，著名革命家黄兴出任校长。河南省很重视这件事，决定选拔20名学生到中国公学上学，每人每年发给官费二百两银子。冯友兰得到消息立即动身赴开封应试，被录取了。在这一年的冬季，他同其他19名学生一起到上海，进中国公学读大学预科（相当于高中）。
上海中国公学是一些留日学生创办的学校。他们在日本留学时，有一次因不满意日本政府给中国学生的待遇，集体回国表示抗议，在上海创办了这所学校。初创的中国公学曾出了一个有名的学生，就是胡适。中国公学很重视外语，无论什么科场都采用英文教科书。当时学生的英文程度很差，教师不得不先教英文。结果，每门课程都变成了英文课，课程本身的内容反倒显得不重要了。在冯友兰的课程中，有一门是逻辑学，所用的教材是耶芳斯的《逻辑要义》。讲授这门课的教师只教英文，并不懂逻辑学。具有抽象思维天赋的冯友兰居然对逻辑学发生了浓厚的兴趣，于是就自己学习，练习教科书后面的习题。倘若遇到不会做的题，也只好放弃，因为在当时很难找到懂一点逻辑的人。冯友兰在《三松堂自序》中写道：
我学逻辑，虽然仅仅只是一个开始，但是这个开始引起了我学哲学的兴趣。我决心以后要学哲学。对于逻辑的兴趣，很自然地使我特别想学西方哲学。
冯友兰做出这一选择后，矢志不渝地向着这个目标努力，无论在何种情况下，这个目标都没有动摇过。
1915年，20岁的冯友兰在中国公学毕业，获得大学预科毕业文凭。在学习哲学这一强烈愿望的支配下，他打算报考当时全国唯一设有哲学系（当时称为哲学门）的北京大学。那时北京大学设有文、理、法、工四科，哲学属文科。四科之中，文科报名的人最少，因为文科大学毕业后，除了当教师，似乎没有其他出路。为了吸引考生，北京大学规定：报考文科只要具有同等学力就可以，不需要预科文凭。持有预科文凭的冯友兰到上海北京大学招生办事处报名，接待他的人大为惊异，对他说：“你既然有文凭，为什么不报考法科呢？法科毕业后出路好。”冯友兰还是坚持要报文科，于是接待者又对他说：“好吧，我给你出个主意，你还是先报考法科，等到入学的时候，如果你还是要上文科，可以申请改科，由法科改到文科，那是没有不准的，如果你现在就报考文科，将来你要想改到法科，那就非常困难了。你会后悔莫及的。”冯友兰听了这位先生的劝告，报考了法科并被录取。但他入学报到时，还是改为文科，到哲学系就读。他是北大哲学系第二届毕业生，全班共有13人，终生研究哲学而没有改行的，只有他一个人。
冯友兰入学时北大哲学系初建，计划设立西洋哲学门、印度哲学门、中国哲学门，实际开设的只有中国哲学门。冯友兰本来是抱着学习西方哲学的目的来到北大的，但未能如愿。不过，他还是大有收获的。他回忆说：
我虽然没有达到学习西方哲学的目的，但是在中国哲学这一方面，我确实大开眼界。我开始知道，那些八股、策论、试帖诗之类的东西，不过是应付科举、骗取功名的一种工具，并不是学问；我虽然读了一些古书，但是对于真正的学问还没有入门，也不知道门在哪里，现在总算是摸着一点门路了。
1916年，蔡元培出任北京大学校长。实行了一系列改革，聘请陈独秀、李大钊、胡适等一些新文化运动的倡导者到北大任教授，使北大成为新文化运动的中心。由于受到新文化运动的影响，冯友兰的眼界一天一天地开阔，心胸一天一天地开朗，他发现了中国哲学之外的新天地。他热情地投身到新文化运动之中，参加了北大著名的学生组织——新潮社。
当时的北大有两个在新文化运动中影响很大的刊物，一个是陈独秀、李大钊、鲁迅、钱玄同、刘半年等教授办的《新青年》，另一个就是新潮社办的《新潮》。新潮社是北大学生自发组织的学生团体，其组织者为傅斯年、罗家伦、徐彦之等人。这个学术团体，聚集着一批才华横溢的青年，成员有四十多人。顾颉刚、俞平伯、周作人、吴康、孙伏园、毛子水、陈达材、叶绍钧、朱自清、杨振声、高尚德、冯友兰等人都是新潮社的成员。他们在新文化运动期间是弄潮儿，后来则成为现代中国学术界、文化界、教育界的知名人物。新潮社决定创办自己的刊物《新潮》，得到蔡元培、陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适的支持。蔡元培批准学校为《新潮》编辑部提供经费和印刷条件，李大钊为编辑部安排了房子，胡适担任《新潮》杂志的顾问，李大钊和鲁迅都曾在《新潮》上发表过文章。《新潮》以“文艺复兴”为宗旨，倡导“文学革命”和“伦理革命”，反对纲常名教，主张个性解放、独立自主、男女平等，宣传新思想、新文化，批评抱残守缺的保守主义思潮，提出“吸收欧洲现代确有价值的学术”来医治“我们学术思想上的痼疾”的主张，刊载新文学作品和易卜生、托尔斯泰的译著，在五四时期对于新文化运动的发展起到了推动作用。
《新潮》正式出版的时候，冯友兰已经毕业离开了北京大学，在河南开封的一个学校任教，但新潮社仍旧承认他为正式成员。冯友兰也在《新潮》上发表过介绍西方哲学的文章。他虽然离开了北大，但在思想上同新潮社还是息息相通的。他和一些朋友在开封也创办了一份宣传新思想新文化的杂志，杂志的名称是《心声》。开封的《心声》与北京的《新潮》遥相呼应。冯友兰为《心声》写了发刊词，他指出，《心声》的宗旨是“输入外界思潮，发表良心上之主张，以期打破社会上、教育上之老套，警醒其迷梦，指示以前途之大路，而促其进步”a。显而易见，这一宗旨同《新潮》是一致的。
1917年，胡适结束在美国哥伦比亚大学研究院哲学系的博士研究生学习，回国后被聘为北大哲学系教授，为一年级讲授《中国哲学史大纲》。当时冯友兰已经是大学三年级了，他是否听过胡适的课，不得而知，但是可以肯定，胡适是对冯友兰的影响比较大的北大教师。胡适著的《中国哲学史大纲》（卷上），1919年2月由商务印书馆正式出版，那时冯友兰刚从大学毕业不久。蔡元培在为胡著所做的序文中指出：“我们今日要编中国哲学史，有两层难处。第一是材料问题，周秦的书真的同伪的混在一处。就是真的，其中错简错字又是很多。若没有做过清朝人叫作‘汉学’的一步工夫，所搜的材料必多错误。第二是形式问题，中国古代学术从没有编成系统的记载。《庄子》的《天下篇》、汉书?艺文志》的《六艺略》、《诸子略》，均是平行的记述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史，所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。”a蔡元培认为，胡适恰好具备解决这两大难处的条件：第一，他生于世传“汉学”之家，禀有家学渊源；第二，他在美国攻读哲学博士学位，受过比较系统的西方哲学的训练。因此，他写的《中国哲学史大纲》在学术史上有推陈出新的意义。蔡元培认为胡著的《中国哲学史大纲》有四个特点：第一是证明的方法，第二是扼要的手段，第三是平等的眼光，第四是系统的研究。冯友兰在《三松堂自序》中承认：“蔡元培给这本书以这样高的评价，就当时学术界的水平来说，并非溢美。”这段话虽然是他晚年写的，但从中也能反映出胡适对他的影响比较大。在大学时代，他早就对中国哲学史教授们的陈旧的表述方式感到不满。给他们班讲中国哲学史的那位教授，从三皇五帝讲起，讲了半年才讲到周公。同学们问他，照这样讲法何时才能讲完，他的回答竟是：无所谓讲完讲不完。若说讲完，一句话可以讲完；若说讲不完，那就永远讲不完。”胡适的《中国哲学史大纲》突破了这种陈旧的表述方式，运用西方哲学史的研究方法梳理中国哲学史，的确使冯友兰耳目一新。冯友兰在1949年以前研究中国哲学史的方法，实际上也是胡适所采用的方法。冯友兰从胡适那里受到的最大启示是：要想研究好中国哲学史，首先必须学好西方哲学。这正是他后来留学美国的原因之一。冯友兰受胡适的影响，曾一度接受实用主义。但到美国不久就摆脱了实用主义，而接受了新实在主义。他没有沿着胡适开辟的实证哲学的路子走下去，而是加入了现代新儒家的行列。
对冯友兰影响较大的另一位北大教师是梁漱溟。梁漱溟也是1917年到北大哲学系任教的，被蔡元培聘为特约讲师，讲授印度哲学。他到校后即表示“除了替释迦、孔子发挥外，更不做旁的事”。梁漱溟属于新文化运动中的右翼，他赞成白话文，拥护科学和民主，但不赞成“打倒孔家店”，更不赞成“全盘西化”。他对中国传统文化抱有同情和敬意，以东西文化比较的方式，诠释中国传统文化的价值，成为现代新儒家的开山。梁漱溟来北大哲学系执教时，冯友兰已进入高年级。1918年上半年，他听梁漱溟讲授《印度哲学概论》，每周三学时。冯友兰承认，梁漱溟揭示中西两种文化差别的问题，对他确有影响。他在《三松堂自序》中写道：
这两个天地是有矛盾的，这是两种文化的矛盾。这个矛盾，贯穿于中国历史的近代和现代。当时的一部分人，不承认这是古今、新旧的矛盾，而认为是东西、中外的矛盾。东西文化不同，因为其根本思想不同。它们的根本思想，就是它们的“哲学”。司马迁说：“好学深思之士，心知其意。”梁漱溟在当时就是作为一个“好学深思之士”，讲东西文化之“意”。他作了一个《东西文化及其哲学》的演讲，在当时引起了广泛的兴趣，因为，无论他的结论是否正确，他所讲的问题，是当时一部分人心中的问题，也可以是当时一般人心中的问题。因为矛盾是客观存在，是一般人都感受到的，所不同者是对这个矛盾的认识和解释。当时百家争鸣，多是矛盾的体现，对于矛盾的广泛解释和评论，还是比较少的。
从1919年，我考上了公费留学，于同年冬到美国入哥伦比亚大学研究院哲学系当研究生。我是带着这个问题去的，也可以说是带着中国的实际去的。当时我想，现在有了一个继续学习哲学的机会，要着重从哲学上解决这个问题。这就是我的哲学活动的开始。
梁漱溟是从东西文化的比较切入哲学的，冯友兰走的也是这条路。冯友兰在美国留学期间曾著文向美国哲学界介绍梁漱溟的新儒学思想，发表过《梁漱溟的〈东西文化及其哲学〉》一文。他在构想博士论文时，大概从梁著的《东西文化及其哲学》一书中受到启发，也用三分法概括世界各国的哲学。他在博士论文中提出，各种哲学理论概括起来说，不外乎三种类型：一类是“益道哲学”，主张人力胜天行，这相当于梁漱溟所说的“意欲向前”的路向；另一类是“损道哲学”，主张废弃文明，返回自然，这相当于梁漱溟所说的“意欲反身向后”的路向；再一类是“中道哲学”，主张天人合一，以人力辅助天行，这相当于梁漱溟所说的“意欲调和持中”的路向。冯友兰认为儒家思想属于“中道哲学”，采取了认同儒家的学术立场。冯友兰在回顾自己学术思想发展历程时承认，他在青年时代很佩服梁漱溟，喜读《东西文化及其哲学》一书，“认为梁漱溟先生是了解儒家思想的精神和实质的”a。可见，冯友兰走上现代新儒家道路，同梁漱溟的影响有直接的关系。
但是，冯友兰并没有完全停留在梁漱溟的学术立场上。他一方面接受了梁漱溟的思想影响，另一方面又突破了梁漱溟的思想限制，对梁漱溟新儒学的缺陷有比较清楚的认识。首先，他认为梁漱溟过分夸大了东西方文化的差异，不适当地把中国、印度、西洋三种文化形态对立起来。这显然不利于中外哲学的会通和中国哲学的发展。冯友兰虽然亦采用三分法概括世界各国哲学类型，但他着眼于人类思想的共性，强调中道、损道、益道三种哲学类型在任何民族的思想史上都存在。以中国哲学为例，墨家属于益道型，道家属于损道型，儒家属于中道型；以西方哲学为例，培根、笛卡儿哲学属于益道型，柏拉图、叔本华哲学属于损道型，亚里士多德哲学属于中道型。冯友兰对中西哲学的比较，显然已克服了梁漱溟那种以偏概全的倾向，而对中外哲学的了解比较深入，评判也比较公允。梁漱溟着眼于中西哲学之所“异”，较多保守性；冯友兰着眼于中西哲学之所“同”，较多开放性。
其次，冯友兰也不赞成梁漱溟以非理性主义的观点诠释儒家思想的做法。梁漱溟受法国哲学家柏格森生命主义的影响，特别崇尚直觉，把直觉视为儒家思想的基本特征，认为儒学中讲的中和“都只能由直觉认定，到中的时候就总得俨然真是中，到不调和的时候就俨然确是不调和，这非理智的判断，不能去问其所以，或认定就用理智往下推；若追问或推论都破坏抵牾讲不通了”b。冯友兰认为，儒家所讲的中和是“理智判断之结果”，并不像梁漱溟说的那样，只能“由直觉去认定”。他突出理性的作用，反对过分夸大意志的作用，主张沿着理性主义的思路诠释儒家思想。冯友兰很看重逻辑分析，曾把逻辑分析喻为点石成金的仙人之指。他一再强调，哲学中的观念、命题以及推论，多是形式的、逻辑的而不是事实的、经验的。如果说梁漱溟的新儒学思想以“情”为核心的话，那么，可以说冯友兰的新儒学思想以“理”为核心。
1918年冯友兰在北京大学毕业之后，回到河南省，在开封一所中等专科学校讲授国文课和修身课。他工作没多久，便考取了河南省的官费出国留学生。在这一年的冬季，他在上海乘坐“南京”号轮船，来到太平洋彼岸的美国，就读于纽约的哥伦比亚大学研究院哲学系，使他想学习西方哲学的多年愿望得以实现。由于冯友兰持有北京大学的毕业文凭，故而入学的手续很简单。美国的大学是承认北京大学的学历的，只要拿得出北京大学的文凭，校方看一看，就能报上名，不需要经过任何考试，就可以读研究生了。
哥伦比亚大学是美国的名牌私立大学。由于深受纽约市富有生气的文化的陶冶，该校以不拘传统、思想活跃著称于世。它特别注重自然科学、商业、历史、行政管理和航行等学科，创立了许多力量雄厚、有广阔发展前景的高等研究所。在哲学方面，哥伦比亚大学比较注重现代哲学，与注重古典哲学的哈佛大学相伯仲。在20世纪20年代，美国现代哲学流派的主要代表人物集中在该校。美国实用主义的代表人物杜威从1904年起在哥伦比亚大学哲学系执教，时间长达25年之久，新实在论的代表人物之一蒙太格也曾多年在该校执教。
踏上异国的土地，冯友兰深深地感受到两种文化之间的巨大差异，他在《三松堂自序》中这样描述他当时的感受：
到美国以后，觉得样样新奇，跟中国不同。我当时作了一个对比，归结起来说，中国是个“官国”，美国是个“商国”。在中国，无论什么事，都要经过像进衙门那样的手续。就拿北大说吧，北大的学生无论对学校有什么要求，都得写呈文呈报校长，等着校长批。校长的批示，也用玻璃匣子装着挂出来，上面写着“校长示”。在美国则不然，即使国家最大的事，也往往用商业广告的方式宣布出来。我在纽约街上看见贴了些大标语，上面写着：“加入海军，周游世界！”原来那时正在动员群众参加海军，就用“周游世界”这种利益为号召，并不用“切切此令”等形式。其实这种分别就是封建主义和资本主义的分别。a
当时在美国的留学生有两种学习方式，一种是自由选课，不打算取得学位；另一种是按照研究生方案学习指定的课程，通过考试后获得撰写毕业论文的资格。冯友兰选择了后一种。他觉得，研究生培养方案所规定的课程，肯定是有道理的。他决心学好规定的课程，攻读博士学位。冯友兰虽是官费留学生，但“官费”并不能及时地寄过来，他得自己想办法。他时常到饭店打工，或者到图书馆帮助整理中文报纸，过着勤工俭学的生活。他曾向哥伦比亚大学申请过奖学金，杜威教授为他写了一封相当长的推荐信，其中最后一句话是：“这个学生是一个真正学者的材料。”由于申请材料送去的时间太晚，申请未获成功。
冯友兰在留学期间，比较关心的一个问题是中西文化的异同问题。他在《三松堂自序》中回忆说：
1919年我到美国后，和西方文化有了直接的接触，上面所说文化矛盾的问题，对于我更加突出。那时正是美国在第一次世界大战胜利后的繁荣时期，西方的富强和中国的贫弱，更成了鲜明的对比。当时我经常考虑的问题是：自从中国与西方接触以来，中国节节失败，其原因究竟在哪里？西方为什么富强？西方同中国比较起来，究竟在哪些根本的点上比较优越？
我当时思考的结果，自以为是得到了一个答案。西方的优点，在于其有了近代自然科学，这是西方富强的根源。中国贫弱的根源是中国没有近代科学。可是问题又来了。中国为什么没有近代自然科学呢？当时我认为是能之而不为。为什么不为呢？当时我认为，这应该在中国哲学中寻找答案。
本着这样的思考，冯友兰写了一篇题为《中国为何无科学——对于中国哲学之历史及其结果之一解释》的文章，在哥伦比亚大学哲学系的讨论会上宣读，后来又发表在《国际伦理学杂志》1922年4月32卷3号上。他在这篇文章中指出，近代自然科学之所以没有产生在中国，其原因在于中国哲学与西方近代哲学有所不同。中国哲学历来认为：人应当求幸福于内心，不应当向外界求幸福。在这种哲学指导之下，人们很难把研究的目光投向自然界，很难产生实用性的近代自然科学。西方近代哲学则不然，其价值取向是指向外界的。西方近代哲学的一个创始人笛卡儿说“知识是确切”，另一个创始人培根说“知识就是力量”，都典型地代表着西方近代哲学的基本倾向：一方面要求认识自然界的知识，另一方面要求统治自然界的权利。正是在这种哲学的指导下，才产生近代自然科学。按照中国哲学，人们只向自己的内心求幸福就够了，根本用不着获得关于自然界的确切知识，也不必运用统治自然界的权利，所以也就不会促使近代自然科学的产生。
梁漱溟认为西方文化的基本路向是“意欲向前要求”，中国文化的基本路向是“意欲调和持中”。冯友兰关于中西哲学差异的看法与梁漱溟类似。第一次世界大战爆发之后，西方资本主义社会的矛盾和危机变得更加表面化、尖锐化，深深地暴露出西方资本主义社会的弱点。当时在国际上流行着一种观点，认为第一次世界大战的爆发标志着西方文明的破产，从而寄希望于东方文明。冯友兰受这种观点影响很大。印度著名诗人、哲学家泰戈尔到美国访问，在纽约发表演讲，认为西方文化的优势是“物质文明”，东方文化的优势是“精神文明”。对此，冯友兰颇有同感，他特地拜访泰戈尔，谈了一个晚上。他把他们的谈话整理成文，题目是《与泰戈尔谈话》，寄回国内，发表在《新潮》3卷1号上。梁漱溟把这篇文章作为“时论汇编”收入他的代表作《东西文化及其哲学》一书的附录。冯友兰虽然对“东方精神文明优越论”优势认同，但并没有完全被这种观点限制住思路，仍旧有自己的独立思考。他承认东方哲学的价值，也不贬抑西方哲学的价值。经过认真的研究，他发现，“向内心求幸福”抑或“向外求幸福”并不是东方哲学和西方哲学之间的差别，而是不同哲学类型之间的差别；无论在东方，还是在西方，都可以找到损道、益道、中道三种哲学形态。按照这一思路，他撰写了博士论文《人生理想之比较研究》（又称《天人损益论》）。1923年写成，1924年由上海商务印书馆出版英文版。1923年，冯友兰参加毕业答辩顺利通过，获得博士学位。毕业之后他和弟弟冯景兰以及其他同学结伴同行，经过加拿大，回到离别4年的祖国。
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